Antes de que te adentres en lo que sigue, es conveniente que adviertas cuál fue mi propósito primero al escribir este ensayo: ejercitarme en el estilo ensayístico hispánico decimonónico. Se trata de una hermosa prosa, consistente en el período largo y la subordinación profusa, el hipérbaton calculado y un vocabulario latinizado hasta los huesos, tal y como la cultivaron los ensayistas del siglo XIX y principios del XX que tanto he leído y admirado. El tema que elegí para tal ejercicio no fue, así pues, el punto de partida de mi escritura, sino más bien su ocasión: un asunto de suficiente densidad conceptual como para sostener, sin desfallecer, el peso de una sintaxis tan exigente. Dicho esto, no pretendo que la elección del estilo despoje al argumento de seriedad, ni que el lector lo tome como mero ornamento retórico vacío de convicción. Creo, en efecto, cuanto aquí se sostiene, y me he esforzado por hacerlo con el rigor que la materia merece.
Versión del 28 de julio de 2026.
«¿Acaso amaría Dios verdaderamente al “pecador”, para luego, sin embargo, abrasarlo en las llamas eternas del Infierno por haber osado “amar al prójimo”?». (Entiéndase, sin mayor disimulo, «amar al prójimo» tal como eufemismo del amor romántico entre personas de un mismo sexo). Esta interrogación —con variaciones, por lo demás, en gran parte accidentales— se repite hoy con idéntico fervor casi religioso al que animaba los lemas jacobinos resonando en las plazas de París durante los días aciagos del Terror, hasta tornarse virtualmente omnipresente en la conversación pública sobre religión. Esta versión particular llegó a mi conocimiento por mediación de unos amigos, que la hallaron en cierta publicación en Instagram cuyo propósito era presentar una apología de la identidad queer frente a la malvada y opresora ortodoxia cristiana; carrusel de imágenes que reunía, con involuntario sarcasmo, los tics propios del género, tales como una tipografía desmedida y un degradado de colores semejante al arco iris, que toma en préstamo la pátina de exactitud científica sin, por ello, transmitir contenido sustancial alguno.
Conviene no engañarse respecto del origen de esta objeción: no es el razonamiento lógico, sino un fuerte compromiso emocional con cierta visión moderna del amor y la sexualidad, lo que verdaderamente la sostiene y le confiere su urgencia retórica. Mas precisamente porque ese compromiso emocional rara vez se examina a sí mismo, da por sentados, sin advertirlo, una serie de supuestos que merecen ser desplegados con algún cuidado antes de proceder a su examen. Bajo la pregunta, en rigor, subyacen principalmente dos cuestiones distintas, aunque suelan confundirse en una sola. La primera, de orden general, es si es coherente afirmar a un tiempo el amor infinito de Dios y la posibilidad de la condenación eterna, sea cual fuere la falta que la origine. La segunda, más particular y, a decir verdad, la que verdaderamente anima al meme bajo examen, es si tal condenación, de ser coherente en abstracto, puede en concreto fundarse en ciertos actos sexuales y románticos sin que ello delate una desproporción, o aun una animadversión específica, incompatible con la noción misma de amor.
A despejar, pues, una y otra cuestión, en ese orden, habrán de dedicarse las páginas que siguen, valiéndome para ello de un solo instrumento: la teología católico-romana. No soy, debo comentar brevemente, sin embargo, como es sabido, católico-romano, y mi elección de esta teología no responde, pues, a afinidad personal alguna. Esa afinidad reside, más bien, en el protestantismo evangélico que profeso, y de un modo tan particular que ni siquiera comparto la doctrina del Infierno como tormento consciente y eterno, inclinado como estoy al universalismo de cuño origenista que enseñara Gregorio de Nisa. Escojo, pues, el armazón católico-romano sencillamente porque es la profesión de fe más extendida en el mundo hispanohablante y, por ello mismo, la denominación contra la cual se dirige la inmensa mayoría de estas objeciones. Además, no tengo a la crítica atea contemporánea de redes por una posición de gran solvencia intelectual, ni a sus objeciones al cristianismo por particularmente válidas: estoy convencido, en suma, de que toda tradición cristiana infernalista histórica resiste, sin mayor dificultad, a esa crítica tal como hoy se formula; de modo que defender aquí al catolicismo es, en el fondo, defender al cristianismo mismo, con independencia de cuál sea mi propia confesión dentro del cristianismo.
Lochner, S. (ca. 1435). El Juicio Final [Pintura al óleo y oro sobre tabla de roble]. Wallraf-Richartz-Museum.
I
La pregunta está formulada en lenguaje común. Por la manera en que está redactada, parece anudar, al menos, tres ideas: que Dios ama infinitamente; que existe una condenación eterna; y que esa condenación está relacionada con los actos sexuales o románticos entre personas del mismo sexo. Ahora bien, la fuerza de la objeción depende enteramente de que esos tres términos se entiendan en un registro semántico que la teología católico-romana no reconoce como propio. Antes de aventurarme en responder, despejaré el terreno de cinco confusiones que se han sedimentando en el uso usual del lenguaje español.
Cuando de Dios se dice que ama, el vocablo «amor» no se emplea, conviene advertirlo desde el principio, de manera univoca, sino analógica; y esta distinción —que a primera vista pudiera parecer un escrúpulo de escuela— es, en realidad, el fundamento de cuanto sigue en la doctrina de Dios de la teología católico-romana, y, a decir verdad, de toda tradición teológica que halle sus principales exponentes en alguna forma de escolasticismo. En el habla ordinaria, amar nombra un afecto: una respuesta sentimental que el ánimo experimenta ante un bien que se le presenta, y que suele ir acompañada —así lo sentimos, así lo vivimos— del rechazo instintivo a que el ser amado padezca. Pero aplicado a Dios, el término se despoja de ese contenido pasional y cobra un sentido por entero distinto. Santo Tomás lo formula con una economía admirable: amare est velle alicui bonum;[1] amar, dicho con propiedad teológica, es querer el bien para alguien. No se trata, en Dios, de una respuesta ante un bien que ya estuviese de antemano en la criatura, sino, al revés, de la causa misma de ese bien: el amor divino no reconoce la bondad, la infunde; no la contempla, la crea.[2] Por lo tanto, el amor de Dios se ordena siempre al bien verdadero de quien ama, a su beatitud, que no es otra cosa que la unión con Dios en la verdad, y nunca a simplemente hacer ausente el sufrimiento, ni menos satisfacer indiscriminadamente cualquier inclinación que el hombre sienta como suya, algo contraintuitivo a lo que el sentido común de la generación hedonista en la que vivimos tiende a identificar; y, en virtud de la simplicidad de Dios, ese amor no es una facultad entre otras, susceptible de entrar en pugna con la justicia o con la santidad, como si en Dios hubiese, a la manera de un alma humana dividida y a veces contradictoria consigo misma, instancias que pudiesen enfrentarse. El amor, la justicia, la misericordia, no son sino la única esencia divina considerada bajo razones formales diversas —secundum rationem, digamos— y no realidades separadas que pudiéramos imaginar contrapuestas entre sí, como si Dios debatiese consigo mismo antes de obrar. De modo que los dilemas del estilo «o ama, o condena» son sencillamente ininteligibles para la epistemología católico-romana, puesto que presupone una predicación univoca del término y una composición de atributos divinos que el sistema católico-romano entero rechaza enteramente.
Segundo, una observación y distinción evidente para todos nosotros: bajo el mismo vocablo —«amor humano»— se cobijan realidades de muy distinta condición, y no será ocioso recordarlo. Ahí conviven el eros, que es deseo y apetito; la philia, que es amistad; el agápe, que es benevolencia desinteresada; y, distinto de los tres, el acto sexual, que puede acompañarlos o no, según los casos. La teología moral, sensible a estas distinciones, examina cada uno de sus elementos por su objeto, su fin, las circunstancias que lo rodean, procurando evitar juzgar «el amor» como si fuese un bloque indiviso. Que dos personas se quieran —que se tengan benevolencia, que se profesen amistad, que se traten con ternura— es, considerado en sí mismo, cosa ordenable al bien; y la valoración moral no recae sobre el afecto tomado genéricamente, sino sobre actos determinados y precisos. De esta distinción se sigue lógicamente que es absurdo afirmar, tal como está tan extendido, que la doctrina católico-romana «condena el amor entre dos personas». Nada de eso predica la doctrina respecto de la benevolencia mutua considerada en cuanto tal; sobre ella, en rigor, no dice cosa alguna.
Tercero, acto, inclinación y persona son tres categorías formalmente distintas. El Magisterio contemporáneo las separa rigurosamente, de un modo que el lenguaje ordinario no conserva (el Catecismo de la Iglesia Católica, en sus números 2357 a 2359). El acto sexual concreto, en primer lugar, recibe su calificación moral atendiendo al objeto al que se ordena: es la conducta misma, en su determinación particular, lo que cae bajo el juicio moral, y no una difusa entidad llamada «orientación» o «modo de ser». La inclinación, en segundo lugar —la disposición habitual del apetito que el sujeto no elige, antes bien se encuentra poseyéndola, como se encuentra con el color de sus ojos o con el temple de su carácter—, recibe una calificación distinta: se la llama «objetivamente desordenada» (así la nombró la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1986); pero ha de añadirse de inmediato, porque es lo que entendido a medias produce las mayores injusticias, que esa inclinación, en cuanto no elegida, no constituye pecado, pues nadie es culpable de aquello que padece sin haberlo consentido. Nadie, es decir, comete una falta por el solo hecho de sentir una tentación que no ha buscado ni acogido. Queda, por último, la persona, que es sujeto de una dignidad inviolable, anterior a cualquier inclinación y a cualquier acto, y que debe ser acogida, según las palabras mismas del Catecismo, «con respeto, compasión y delicadeza».[3] Pues bien, colapsar estas tres categorías en una sola, o sea, tomar la condena de un tipo de acto como si fuese condena de la inclinación que a veces lo precede, y esta inclinación, a su vez, como si fuese condena de la persona entera que la padece, es, como materia de hecho, el error de fondo, el yerro categorial sobre el que se sostiene la formulación que examinamos.
Cuarto, gravedad objetiva de un acto y culpabilidad subjetiva del agente que lo realiza no son, ni mucho menos, la misma cosa, aunque el lenguaje corriente tienda a confundirlas sin remedio. Que una materia sea no significa ipso facto que quien la realiza incurra en pecado mortal. Esta afirmación es la clave para leer el cualquier juicio moral sobe actos morales en la ética católico-romana. El pecado mortal, en efecto, requiere la conjunción simultánea de tres condiciones, según precisa el Catecismo en su número 1857: materia grave, de un lado; plena advertencia del entendimiento, de otro; y, finalmente, deliberado consentimiento de la voluntad. Falte cualquiera de las tres, y el juicio moral se modifica sustancialmente, aun cuando la materia siga siendo, en sí, grave. Y la culpabilidad, debo notar, puede quedar disminuida o incluso anulada por el siguiente conjunto de factores enumerados por el Catecismo: la ignorancia inculpable, la inmadurez afectiva, la fuerza de la pasión, ciertos condicionamientos psíquicos, los hábitos ya adquiridos y arraigados, entre otros.[4] De ahí que Roma distinga entre el pecado material, que es la mera conformidad objetiva del acto con una materia grave, y el pecado formal, que añade a esa conformidad la plena culpabilidad del sujeto que la comete.
Quinto, «condenación eterna» no nombra un acto positivo, o sea, no es algo que Dios hace, en el sentido activo y casi vindicativo que el lenguaje corriente suele imaginar, antes bien, un estado, una situación en la que la criatura, por su propia determinación última, viene a encontrarse. El Magisterio define al Infierno como «el estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios»,[5] consecuencia de morir en pecado mortal sin arrepentimiento alguno. Y añade el Catecismo: «Dios no predestina a nadie al infierno; para ello se requiere una aversión voluntaria a Dios… y la persistencia en ella hasta el final».[6] Nótese el verbo: se requiere, es decir, no se decreta, tal como en el calvinismo ortodoxo; la condenación no desciende sobre la criatura como un rayo, sino que se crea, lentamente y desde dentro, como la cristalización de un rechazo sostenido. El contenido de ese estado se desdobla, por tradición, en dos nociones distintas: la pena de daño, que consiste en la privación de la visión de Dios —fin último del hombre, y por tanto pérdida de aquello para lo cual el hombre entero fue hecho— y la pena de sentido, que la acompaña. De las dos, la primera es la esencial, y no la segunda, como el imaginario popular —más atento al fuego que a la ausencia— suele suponer. El Infierno, en resumen, no es el resultado de una agresión de Dios dirigida al pecador, sino una consecuencia interna de éste y, en sentido estricto, autoinflingida.
Depurados ya estos términos, me es posible ahora formular la pregunta con mayor precisión analítica, pues sé, con la claridad que antes faltaba, a qué se refiere cada una de sus partes. Lo que en el fondo se pregunta, despojado de toda ambigüedad, es lo siguiente:
¿Es internamente consistente un sistema que afirma,
primero, que la voluntad divina quiere el bien verdadero, la beatitud, de toda criatura racional, sin excepción; que sostiene
segundo, la posibilidad real, y no meramente teórica, de que algunas criaturas se excluyan a sí mismas, de manera definitiva, de ese bien que se les ofrece; y que establece,
tercero, que ciertos tipos de acto son objetivamente inordenados respecto del fin propio de la facultad que los ejerce?
Y, planteadas así las cosas, queda todavía una segunda pregunta:
¿se sigu, de tales premisas, que quien realiza tales actos esté, por ese solo hecho, condenado?
II
Séame permitido retomar el discurso desde su origen, en un tono más puramente reflexivo acerca de la índole misma del problema que se nos plantea. Pues no ha de escapársenos que en él se confunden, sin que medie razón bastante para ello, dos cuestiones de naturaleza lógica radicalmente diversa; y sólo desentrañando la una de la otra podrá aspirarse a formular digna.
Llamemos Problema A al de la coherencia interna, el cual pudiera formularse así: ¿es dado afirmar, a un tiempo, el amor infinito de Dios y la realidad de la condenación eterna? Problema es éste de la teología propiamente dicha, y más particularmente de la filosofía de los atributos divinos, pues no versa sobre tal o cual destino singular, sino sobre la consistencia —la coherencia interna, decíamos— de todo un conjunto de proposiciones referidas a Dios mismo, consideradas en su trabazón recíproca. Llamemos Problema B, en cambio, al del estatuto moral del acto, el cual reza de esta otra suerte: ¿sobre qué fundamento, y con qué precisa nota teológica, califica la teología moral católico-romana ciertos actos de la carne como objetivamente inordenados? Terreno es éste ya diverso, y conviene no confundirlo con el primero, por mucho que ambos guarden vecindad: es el de la teología moral especial y de la ley natural, donde no se dirime la consistencia de los atributos divinos, sino la calificación misma de determinados géneros de obra humana.
In medias res, no obstante, existe un eslabón, implícito y, a la postre, falaz, sobre el cual descansa la formulación de toda la cuestión. Refiérome a aquella inferencia según la cual, siendo el acto gravemente malo y existiendo el infierno, condénase sin más quien lo comete. Ahora bien, tal inferencia no es, en rigor, ni A ni B, sino cosa tercera, de naturaleza distinta de ambas: una conexión causal —presupuesta, jamás demostrada y tanto más insidiosa por ello— entre la calificación moral del acto y el destino escatológico de quien lo perpetra. Pues bien, como habrá de mostrarse con detención en la sección V, niega el sistema católico-romano, de manera explícita, semejante inferencia, y la niega precisamente allí donde el sentido común la tenía por más segura, necesaria y axiomática. De donde resulta que buena parte de la fuerza retórica de la pregunta primitiva descansa, bien mirado, sobre un eslabón que la doctrina misma repudia desde su propio seno. Y de ahí que la respuesta que aquí se persigue no haya de consistir en defender una conexión —pues no la hay, bien examinada la cosa, que defender—, sino en disolverla: en mostrar que el sentido común yerra en su creencia de columbrar una cadena necesaria. Ésta no existe, quiero decir. Mirando de cerca, se trata de un salto que cosa ni persona alguna autoriza a dar.
III
Formalizada en estos términos, los correctos para debatir, la objeción discurre de esta manera: que Dios ama infinitamente a toda criatura; que amar a alguien infinitamente implica querer y procurar eficazmente su máximo bien; que el máximo bien de la criatura racional no es otro que la beatitud; que un agente omnipotente, cuando quiere eficazmente un fin, lo realiza sin remedio; de donde habría de concluirse que Dios realiza la beatitud de toda criatura, siendo por tanto imposible la condenación. Pero esta conclusión contradice de plano cuanto la tradición entera ha sostenido sin vacilación acerca de la existencia del infierno; y de ahí, según quien así argumenta, la incoherencia que se denuncia. La respuesta tomista, conviene decirlo desde el principio, no niega ni lo primero ni lo tercero de estos asertos, que acoge sin reparo alguno; lo que impugna, y con razones de no escaso peso, es la manera en que la objeción entiende lo segundo y lo cuarto.
Siguiendo en esto a san Juan Damasceno,[1] distingue Tomás en Dios un querer antecedente y un querer consecuente.[2] Por el primero, considerada la naturaleza humana en sí y sin atender a las circunstancias particulares que la rodean, Dios quiere que todos los hombres se salven; la salvación universal es, dígase con entera claridad, objeto real de la voluntad divina. Por el segundo, en cambio, considerado ya el orden total de lo real —y en él, de manera señalada, la libertad de la criatura, con cuanto de imprevisible y aun de trágico puede ésta comportar—, permite Dios que algunos, al fin, no alcancen el fin para el cual fueron hechos. Una analogía clásica es la del juez: éste, en cuanto hombre, quiere que todos vivan; pero en cuanto juez, quiere consecuentemente que el reo persistente en su delito sufra el castigo merecido, y no hay contradicción alguna entre ambas cosas, ciertamente. No hay, entonces, dos voluntades que se disputen el ánimo divino, como si Dios padeciese suerte alguna de deliberación interior; hay una sola voluntad que se determina de diverso modo según los objetos que se le presentan y las condiciones bajo las cuales se le presentan. De donde se sigue que aquella segunda premisa, bien examinada, resulta ambigua, y en tal ambigüedad reside buena parte de la fuerza, más aparente que real, de la objeción: el amor divino quiere, antecedente y verdaderamente, la beatitud de todos los hombres; que la quiera de modo consecuente y eficaz, sin condición alguna, es justamente lo que se halla en disputa. Esta objeción, imprudentemente, se contenta con darlo por supuesto, tal como si la conclusión estuviese ya contenida de antemano en el principio del que se parte.
Quiébrase, además, y de manera irreparable, aquella otra premisa según la cual omnipotencia y voluntad eficaz son equivalentes, sin remisión posible, a realización efectiva, en cuanto el bien de que aquí se trata incluye, por su propia naturaleza, la libertad de quien ha de recibirlo. Porque la beatitud no es un estado que pueda infligirse desde fuera, a la manera en que se infligen el dolor o el placer. Antes bien, es una unión amorosa con Dios, y una unión amorosa que fuese forzada constituiría, dicho sin ambages, contradicción en sus propios términos, de la misma suerte en que lo es un consentimiento arrancado por la fuerza. Forzar tal unión sería lo mismo que producir, no tanto la beatitud de una criatura racional, cuanto la mera sujeción de una cosa; es decir, a querer un bien menor —sucedáneo privado de libertad— en lugar del bien mayor que Dios, en verdad, quiere para ella. De donde resulta que el respetar Dios la posibilidad misma del rechazo no es un límite de su amor, sino, de hecho, la necesidad lógica propia de un amor ordenado al bien real de un ser libre por constitución. La objeción, así vista, lo que pide es que Dios ame menos: que trate a la criatura racional como cosa y no como persona, despojándola de aquello mismo que la hace capaz de ser amada.
De aquí se deduce la definición que el Magisterio da del infierno que antes vimos. El condenado, según esto, no es aquel a quien el amor divino, cansado o agotado, abandona; es, por el contrario, quien ha hecho definitiva su propia aversión, persistiendo en ella hasta cerrarse del todo a cuanto se le ofrecía. La pena de daño no es sino la forma que el amor ofrecido y rechazado toma, necesariamente, para quien lo rechaza: el mismo fuego, relatará la imagen de los Padres, es gozo para quien ama, y es tormento para quien se aparta. Dios no cambia, es decir; cambia la disposición del que a Él se acerca. Por lo tanto, el Infierno no hace de Dios un ser conflictuado internamente, ni mella en lo más mínimo su inmutable disposición de amor.
En virtud de la simplicidad divina, el amor y la justicia no son, en Dios, partes que negocien entre sí, como si hubiera de mediar entre ambas transacción o equilibrio algunos. La justicia divina es la rectitud con que el amor mantiene el orden del bien; y castigar, en el sentido que aquí corresponde, no significa para Dios infligir un mal por vía de venganza —idea harto humana para aplicarse sin más a la divinidad—, sino sostener el orden mismo que la criatura, por su propia determinación, ha quebrantado: el castigo del apartamiento de Dios no es otra cosa que la privación intrínseca del bien del cual la criatura, libremente, se ha alejado. No hay tal cosa como un amor que perdonara compitiendo, como en pugna, con una justicia que condenara desde otro frente. Lo que sí existe es un solo acto divino, indiviso, que ofrece el bien y que, a la vez, respeta —necesariamente— la posibilidad de su rechazo.
En suma, hay principalmente tres razones por las cuales resulta coherente que Dios sea infinitamente amoroso y a la vez haya una condenación eterna en la teología católico-romana:
- El amor, predicado de Dios, ha de entenderse analógicamente, y ordenado siempre al bien verdadero de la criatura;
- Ese bien incluye, constitutivamente, la libertad de quien ha de recibirlo, cuya unión con Dios no puede forzarse sin quedar, en el acto mismo de forzarla, destruida; y
- La condenación es la autoexclusión de la criatura que persiste, hasta el postrer extremo, en su propio rechazo.
No prospera la objeción, pues, sino bajo tres supuestos que aquí quedan examinados y desechados, a saber, una predicación univoca del amor, una composición de atributos que la simplicidad divina excluye y un concepto de beatitud que la suponga forzable. Los tres, de raíz, los rechaza el aparato teológico de la Iglesia Católica Romana. La incoherencia, pues, bien mirado el asunto, no reside sino la lectura que esta objeción quiere imponerle a la teología cristiana católico-romana.
Redon, O. (c. 1908). El carro de Apolo [Pintura]. Colección Scharf-Gerstenberg, Berlín, Alemania.
IV
Évase ahora a la consideración del Problema B, esto es, al del estatuto moral del acto. A tal fin conviene comenzar por sentar la estructura de la que la teología moral tomista se sirve para valorar el acto humano. Atiende ésta a tres elementos que la tradición distingue con cuidado: el objeto, el fin que el agente se propone al obrar y las circunstancias que a uno y otro rodean.[1] De estos tres, es el objeto lo que primaria y esencialmente especifica al acto, de tal suerte que los otros dos elementos, por importantes que sean, han de entenderse siempre subordinados a él, y nunca capaces de suplir su defecto. De aquí se sigue que el bien requiere causa íntegra, mientras que basta cualquier defecto, por pequeño que parezca, para malear el acto entero: bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu. Acto, pues, cuyo objeto sea desordenado, no puede rectificarse ni por la rectitud del fin que lo anima ni por circunstancia alguna que pudiera atenuarlo; no hay, en otras palabras, buena intención alguna que enderece, por sí sola, una acción torcida en su raíz misma. Por eso la tradición dos veces milenaria ha postulado la categoría de acto intrínsecamente malo, de la cual una buena y fresca referencia es lo que el papa Juan Pablo II reafirma en su encíclica Veritatis Splendor[2]: existen, según esta doctrina, actos que, por razón de su objeto, son siempre y por sí mismos inordenados, y ello con entera independencia de las intenciones que los muevan y de las consecuencias que de ellos pudieran seguirse.
Sobre este fundamento descansa la calificación de los actos homosexuales como intrínsecamente desordenados. Esta es una calificación que el Catecismo recoge en términos explícitos[3] y que reposa, a su vez, sobre una premisa teleológica de la doctrina de la ley natural; que la facultad sexual posee un fin intrínseco doble, e inseparable por su propia naturaleza —unitivo a la vez que procreativo— de tal modo que los actos cuya estructura objetiva excluye de raíz la ordenación a la procreación, separándola así del significado unitivo que el acto conyugal por sí mismo entraña, no llegan, por esa misma razón, a realizar el fin propio de la facultad.[4]
El Magisterio aplica aquellas distinciones que en otro lugar quedaron ya expuestas. El acto, en primer lugar, constituye materia grave; y de esto no cabe dudar dentro del sistema. La inclinación, en segundo lugar, es «objetivamente desordenada», mas no pecaminosa en cuanto no consentida, de suerte que quien la padece sin haberla buscado ni fomentado no incurre, por ese solo hecho, en culpa alguna.[5] Y la persona, en tercer lugar, conserva su dignidad íntegra, intocada por cuanto antecede, hasta el punto de que la doctrina misma prohíbe, en términos que no dejan lugar a equívoco, «todo signo de discriminación injusta a este respecto».[6] El llamado a la castidad que de aquí naturalmente se sigue[7] no es, por supuesto, pena ni castigo de ningún género, porque es la forma misma que reviste la integración afectiva propuesta a toda persona, sea cual fuere su estado —célibe o casada—, de modo que en esto no se hace excepción de unos en favor de otros.
Que tal distinción entre el acto y la persona sea un principio vivo se demuestra en las actividades magisteriales más recientes. La declaración Fiducia supplicans[8] admitió la posibilidad de bendiciones no litúrgicas a personas que se hallan en situaciones que el lenguaje eclesiástico denomina irregulares, entre ellas, las parejas del mismo sexo; enfatizando constantemente que tales no alteran en nada la doctrina católico-romana sobre el matrimonio ni la valoración moral de los actos en cuestión. Y sea cual fuere el juicio que tal documento merezca, su lógica reproduce de forma muy notable la triple distinción ya expuesta: bendícese a la persona, sin que ello suponga, ni de lejos, aprobación del acto. Lo cual viene a confirmar, una vez más, que el sistema separa con entera formalidad la calificación del acto-tipo del juicio que recae sobre los sujetos que, en su existencia concreta y particular, lo realizan.
Debo, por honestidad intelectual, distinguir entre los grados de enseñanza aquí involucrados. La enseñanza sobre la inordenación objetiva de los actos homosexuales es, en efecto, una enseñanza moral del magisterio ordinario, sostenida con autoridad y de modo constante a lo largo de las últimas décadas.[9] No es, sin embargo, un dogma solemnemente definido ex cathedra, al modo en que lo son, por ejemplo, la Trinidad o la Encarnación. Esta diferencia reviste una que otra consecuencia de no escasa importancia. Algunos teólogos sostienen que tal enseñanza reúne las condiciones del magisterio ordinario y universal,[10] y que sería, por ello mismo, infalible y definitiva; opinan otros, en cambio, que se trata de enseñanza auténtica y obligante, pero, en cuanto no objeto de definición solemne, teóricamente discutible todavía. Esta misma caracterización del estatuto de la doctrina es, admitidamente, materia de debate apasionado entre los teólogos mismos y no estoy de acuerdo con presentarla, en sentido alguno, tal como una cuestión ya zanjada y cerrada a toda discusión ulterior. Lo que sí es claro y sobre lo que no cabe ya discusión legítima, es que tal enseñanza obliga al asentimiento religioso de la voluntad y del entendimiento; que negarla no es, por tanto, un acto teológicamente trivial ni indiferente, antes bien cosa de notable gravedad; y que no ha sido, hasta la fecha, revocada por autoridad alguna competente para ello.
V
Réstame ahora averiguar por qué razón la inferencia que la mayoría de personas da por segura resulta, mirada de cerca, inválida. Vincula la pregunta, según ya quedó dicho, la condenación con los actos en cuestión; eso indica aquella conexión que pudiera resumirse así: acto homosexual, luego condenación eterna. Pues bien, el sistema católico-romano niega esta inferencia, aunque conviene no equivocarse sobre el carácter de tal negación. Niégase, en primer lugar, porque de materia grave no se sigue, sin más, pecado mortal. Aun concedida —y se concede, en efecto— la gravedad objetiva del acto-tipo, exige el pecado mortal, único camino que a la condenación conduce, no sólo aquella gravedad, sino además plena advertencia y deliberado consentimiento[1]; de suerte que, faltando cualquiera de estos dos requisitos, no hay pecado mortal que decir, por grave que la materia en sí misma fuere. Niégase, en segundo lugar, porque la culpabilidad subjetiva puede hallarse disminuida, o aun del todo anulada. La ignorancia inculpable, la fuerza de la pasión, los condicionamientos del ánimo y del afecto, los hábitos ya arraigados por largo tiempo: todo ello atenúa, cuando no suprime enteramente, la imputabilidad del agente[2]; y el magisterio, lejos de callar sobre este punto, aplica explícitamente tal principio a la materia que nos ocupa[3] (allí donde se tratan los factores que minoran la culpa). Mas el juicio sobre el grado preciso de culpa que a un agente concreto corresponda excede, por su misma naturaleza, la competencia de cualquier observador humano, y queda reservado, en rigor estricto, a Dios solo: pues la condena al infierno definitivo, dice el Catecismo, «la dejamos a la justicia y a la misericordia de Dios».[4] Niégase, en tercer lugar, porque la condenación requiere, además de cuanto precede, impenitencia final. Ni siquiera un pecado mortal pleno y consumado condena por sí mismo: condena, en rigor, el morir en él sin arrepentimiento alguno.[5] Y el arrepentimiento —aun el imperfecto, aun el que sobreviene en el instante postrero de la vida— reordena al sujeto hacia Dios, y deshace, en ese mismo acto, cuanto antes se había torcido. No se sigue, pues, la condenación de un acto aislado, porque en realidad depende del estado terminal del alma: de la aversión hecha definitiva por la persistencia que dura hasta el fin. Niégase, en cuarto y último lugar, porque la Iglesia jamás declara condenado a persona alguna. No existe, ni ha existido, acto magisterial que afirme la condenación de individuo concreto; a diferencia de las canonizaciones, que declaran la salvación de alguien.
De estos cuatro principios, tomados conjuntamente, se sigue que la proposición según la cual quien realiza actos homosexuales está condenado no es enseñanza católica alguna, sino más bien una falacia que confunde dos órdenes que el sistema mantiene, con sumo cuidado, separados: la calificación de un tipo de acto, que pertenece a la materia objetiva, con el destino escatológico de un sujeto, el cual depende de la culpabilidad subjetiva y de la impenitencia final, siendo ambas cosas inaccesibles al juicio humano, y la primera de ellas, por añadidura, frecuentemente disminuida.
Quiero advertir, para concluir, la consecuencia que de cuanto precede se desprende: que aun concediendo todo cuanto el Problema B reclama —es a saber, la inordenación objetiva del acto-tipo—, no se obtiene por ello la condenación de persona alguna; y que, concedido asimismo todo cuanto el Problema A sostiene —vale decir, la coherencia entre el amor infinito y la condenación eterna—, tampoco se obtiene que tal o cual agente, en concreto y de hecho, esté condenado. La pregunta que respondemos, en suma, sólo logra el efecto que pretende mediante la soldadura de A y B por un eslabón que ambos, considerados por separado, repudian de igual manera.
[1] CIC 1857.
[2] CIC 1735.
[3] CIC 2352.
[4] CIC 1861.
[5] CIC 1037.
[1] ST I-II, qq. 18-20
[2] 993, nn. 79-83
[3] Dice el CIC 2357: intrinsece inordinata.
[4] Quiero notar, a modo de paréntesis, que no hay que precipitarse en leer el término «desordenado», en este registro preciso del discurso tal como un equivalente de «repugnante» o algo símil. Tampoco significa «socialmente desviado», debo decir. Ambos sentidos pertenecen a un universo por entero distinto que el lector haría bien en desterrar de su mente al acercarse a esta materia. No significa nada más que el carácter de tales actos es el de no estar ordenados al fin que especifica la rectitud propia de su tipo. Y la calificación recae, según esto, sobre la estructura objetiva del acto considerado en su especie y jamás sobre los afectos de quien lo realiza ni sobre la valía de su persona; distinción capital, ésta, que personas tales como el autor o la autora de la frase que examinamos suelen dejar pasar inadvertida y que se trata, no obstante, de la bisagra sobre la cual gira una parte amplísima del razonamiento.
[5] CIC 2358.
[6] CIC 2358.
[7] CIC 2359.
[8] DDF, 2023
[9] CDF, Persona humana, 1975; CIC 2357; CDF, Homosexualitatis problema, 1986; y responsa posteriores que no han hecho sino confirmarla.
[10] Lumen gentium 25.
[1] De fide orthodoxa II, 29.
[2] ST I, q. 19, a. 6, ad 1.
[1] ST I, q. 20, a. 2.
[2] ST I, q. 20, a. 2
[3] CIC 2358.
[4] CIC 1735, 2352.
[5] CIC 1033.
[6] CIC 1037.
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