Si parece que tomo a N.T. Wright como antagonista en lo que sigue, él funciona aquí solo como emblemático de una tendencia histórica mayor en la erudición del Nuevo Testamento. No puedo pensar en otro escritor popular sobre la iglesia primitiva en la actualidad cuya visión del judaísmo en el mundo helenístico romano parezca ejemplificar mejor lo que considero un peligroso triunfo de predisposiciones teológicas sobre hechos históricos en los estudios bíblicos, uno que ocasionalmente distorsiona tanto la imagen del entorno intelectual y espiritual de la iglesia apostólica que llega a crear un cristianismo primitivo completamente ficticio. Naturalmente, esto también conlleva la creación simultánea de un judaísmo igualmente ficticio de la antigüedad tardía, del tipo que una vez dominó la erudición bíblica protestante: un judaísmo fantástico, “puro”, situado fuera de la historia cultural, purgado de toda “aleación” helenística y persa, despojado de esas brillantes jerarquías de espíritus y poderes y de ángeles moralmente ambiguos y nefilim semiangélicos que se incubaron en la literatura intertestamentaria, en gran parte ignorante incluso de esos libros septuagintales que fueron omitidos del texto masorético de la Biblia judía, y prematuramente conformado a la ortodoxia rabínica posterior —y, aun entonces, esta última resulta ser una ortodoxia rabínica de fantasía, despojada de su genio y variedad nativos, y reducida imperiosamente a una especie de protestantismo sin Jesús.
Tal judaísmo nunca existió, ni en los días de Cristo y los apóstoles ni en ningún otro período; pero ha disfrutado de una vida larga y vigorosa en la dogmática y crítica bíblica protestante. Y recientemente fui recordado de esto por el mismo Wright, cuando objetó públicamente a una nota al pie en mi reciente traducción del Nuevo Testamento. En esa nota, mencioné más o menos de pasada que Pablo parece haber pensado que algunas de las narrativas de la Biblia judía no solo eran aptas para lecturas alegóricas, sino que también podrían haber sido originalmente escritas como alegorías. Para Wright, esto equivalía a sugerir que Pablo no creía en la realidad de los pactos de Dios con Israel. Ahora bien, huelga decir que nada de eso se deduce lógicamente de mi observación; más al punto, mi nota al pie no hizo más que llamar la atención sobre las propias palabras de Pablo. (Y, realmente, ¿con qué frecuencia Pablo no emplea la alegoría al leer la Escritura?) Pero la ansiedad de Wright está en consonancia con cierta imagen protestante tradicional de los mundos pagano y judío de la antigüedad tardía, una que implica una partición cultural impermeable entre ellos —es decir, entre la “filosofía” de los griegos y la “pura” piedad del pacto de los judíos. Y, como digo, los resultados a veces son cómicos. Desafortunadamente, en otras ocasiones son positivamente desastrosos. Esto es particularmente evidente —y el trabajo de Wright en particular presenta un espécimen más preocupante de piadosa violencia exegética a la Escritura— en lo que respecta al uso que hace el Nuevo Testamento de las palabras πνεῦμα (espíritu), ψυχή (alma) y σάρξ (carne), así como a las teologías de la resurrección que se adhieren a ellas.
Estamos, por supuesto, muy alejados del mundo del primer siglo, y por lo tanto es natural que, cuando nos encontramos con estas palabras y otras similares en el Nuevo Testamento, las veamos como si solo tuvieran significados vagos, adecuados a conceptos nebulosamente indefinidos u objetos espectralmente inmateriales. Casi invariablemente eterealizamos o moralizamos sus significados de maneras que oscurecen por completo la imagen de la realidad que originalmente reflejaban. La tierra en la que vivimos, por ejemplo, no está dividida de las esferas celestes por la esfera lunar, ni el reino aéreo de la generación y la decadencia aquí abajo está separado por esa esfera del imperecedero reino etéreo de las fuerzas espirituales allá arriba. Así, para nosotros hoy, incluso palabras como “celestial” (ἐπουράνιος) y “terrenal” (χοϊκός) prácticamente no transmiten nada de la exquisita cosmología —a la vez concretamente física y vibrante espiritualmente— en la que vivían los autores del Nuevo Testamento. E inevitablemente, cuando leemos sobre “espíritu”, “alma” y “carne” en el Nuevo Testamento, el espectro de Descartes (aunque no lo notemos) se impone entre nosotros y el mundo conceptual que reflejan esos términos; tenemos muy poco sentido de las implicaciones, físicas y metafísicas, que tales palabras tenían en la era de la iglesia primitiva. Incluso “carne” se convierte para nosotros en un casi perfecto cifrado, no solo porque carecemos de la perspectiva de las personas antiguas, sino también debido a las drásticas simplificaciones de la tradición cristiana con las que hemos sido cargados; pensamos que sabemos —sabemos, simplemente lo sentimos— que los primeros cristianos afirmaban sin ambigüedades la bondad inherente del cuerpo material, y que, seguramente, la Escritura cristiana nunca pudo haber querido emplear la palabra “carne” con su acepción literal para designar algo malo. Así, al leer, o nos convencemos de no notar que casi cada uso de la palabra es abiertamente peyorativo, y que los muy pocos que no lo son, en su mayoría, son meramente neutrales en entonación, o reconocemos este hecho pero aún insistimos en que la palabra está siendo usada metafóricamente o como una sinécdoque léxica para algún constructo conceptual más amplio como “la vida mortal en la carne, manchada por el pecado y bajo el juicio divino”.
En el mundo de la erudición bíblica protestante, esta última estrategia alcanzó una especie de clímax caricaturesco en las primeras ediciones de la New International Version de la Biblia, donde la palabra “carne” en muchos casos fue traducida como algo parecido a “naturaleza pecaminosa” (verificaría la redacción exacta, pero eso implicaría comprar una copia de la NIV). Esto es un disparate total. En el Nuevo Testamento, “carne” no significa “naturaleza pecaminosa” ni “humanidad bajo juicio” ni siquiera “carne caída”. Simplemente significa “carne”, en el sentido crudamente físico, y a menudo tiene una connotación negativa porque la carne es esencialmente una condición mala en la que estar; perteneciendo al ámbito de la mutabilidad y la mortalidad, solo puede formar un cuerpo de muerte. Por lo tanto, según Pablo, el cuerpo de la resurrección no es uno de carne y sangre animado por el “alma”, sino que es una realidad completamente nueva, un cuerpo completamente espiritual más allá de la composición o disolución. Y así es como su lenguaje habría sido entendido por sus contemporáneos.
Para captar esto plenamente hoy, sin embargo, uno realmente tiene que abandonar la visión cartesiana de las cosas. Debe dejar de pensar que solo el cuerpo material posee extensión en cualquier sentido; debe aprender a no tratar palabras como “alma”, “espíritu” y “mente” como términos intercambiables para una y la misma cosa; y uno no debe en absoluto pensar en alma, espíritu o mente como necesariamente incorpóreos en el sentido absoluto de carecer de toda extensión o consistencia. Nada de esto se asemeja a la visión antigua de las cosas. Y uno debe ser especialmente consciente de que las palabras πνεῦμα y ψυχή no eran términos nebulosos en el vocabulario religioso o especulativo del mundo helenizado; en la mayoría de los casos tampoco era probable que se confundieran entre sí, como pueden hacerlo “espíritu” y “alma” en el español moderno, porque generalmente se usaban como nombres precisos para dos principios distintos que no solo ya residían en el cosmos creado; en algunos sistemas de pensamiento, de hecho, nombraban principios prácticamente antitéticos entre sí en sus significados metafísicos y religiosos. En diferentes épocas, lugares y escuelas, es cierto que cada una de estas palabras tenía connotaciones algo diferentes, aunque nunca del todo no relacionadas; pero cada palabra siempre tenía un significado claro. Y Pablo utilizaba ambos términos de maneras que formaban parte del lingua franca filosófico y científico de su época. En el sistema más amplio de ideas en el que subsistía su imagen de las cosas, “alma” —ψυχή o anima— era principalmente el principio vital propio del ámbito de la generación y la decadencia, la sustancia “psíquica” o “animal” que dota a los organismos sublunares del poder de auto-movimiento y crecimiento, aunque solo por un tiempo limitado. Y la vida corporal producida por este principio “animador” se entendía como estrictamente limitada a la esfera aérea y terrestre. No podía existir en ningún otro lugar, y ciertamente no en los lugares celestiales. Era demasiado frágil, demasiado efímera, demasiado atada a la mutabilidad y la transitoriedad.
El “espíritu” —πνεῦμα o spiritus—, en contraste, era algo completamente diferente, una especie de vida no sujeta a la muerte ni a las facultades irracionales de la naturaleza bruta, inherentemente indestructible e incorruptible, y no confinada a ninguna esfera cósmica singular. Podía sobrevivir en cualquier lugar y moverse con total libertad entre todos los reinos espirituales, así como en el mundo material aquí abajo. El espíritu era algo más sutil pero también más fuerte, más vital, más glorioso que los elementos mundanos de un cuerpo grosero y corruptible compuesto de alma terrenal y carne material. Así, la palabra “espíritus” era un lenguaje común en la antigüedad tardía para referirse a todas aquellas agencias personales y racionales y entidades que poblaban el cosmos pero que no estaban ligadas a cuerpos vegetales o animales, y por lo tanto eran inmunes a la muerte: dioses celestiales menores, demonios, ángeles, nefilim, diablos, o lo que fuera (la forma en que uno se refería a las diversas clases de espíritus era una cuestión de vocabulario religioso, no necesariamente de la forma conceptual básica de sus naturalezas). Estos seres disfrutaban de una vida no limitada por las condiciones de los elementos inferiores (los στοιχεῖα) o de cualquier combinación intrínsecamente disoluble de estos.
Sin embargo, ninguno de estos seres era considerado típicamente incorpóreo en el pleno sentido, al menos en la manera en que usaríamos esa palabra hoy. La creencia común de la mayoría de las personas educadas de la época era que, si alguna realidad era sin cuerpo en el sentido absoluto, solo podría ser Dios o el principio divino más elevado. Todo lo demás, incluso los espíritus, tenía algún tipo de cuerpo, porque todos ellos eran realidades locales irreduciblemente. Los cuerpos de los espíritus podían ser a la vez más invulnerables y más mercuriales que aquellos con una constitución animal, pero también eran, si se les mira en un sentido peculiares elevado, aún físicos. Muchos pensaban que estaban compuestos, digamos, de éter o de la “quintaesencia” superior, la sustancia “espiritual” que constituye las regiones celestiales más allá de la luna. Muchos también identificaron esa sustancia con el πνεῦμα —el “viento” o “aliento”— que agita todas las cosas, una fuerza vital universal más sutil incluso que el aire que mueve. Además, se creía en general que muchos de estos seres etéreos o espirituales no solo estaban encarnados, sino que eran visibles. Las estrellas en el cielo eran consideradas inteligencias divinas o angélicas (como vemos reflejado en Santiago 1:17 y 2 Pedro 2:10-11). Y era una convicción común entre muchos paganos y judíos por igual que el destino último de las almas grandes o especialmente justas era ser elevadas a los cielos para brillar como estrellas (como vemos en Daniel 12:3 y Sabiduría 3:7, y como puede insinuarse en 1 Corintios 15:30-41). En la creencia judía y cristiana de la época, de hecho, no parece haber existido nada similar a los ángeles plenamente incorpóreos de la posterior tradición escolástica —ciertamente nada como los ángeles del tomismo, por ejemplo, que son pura forma desprovista de materia prima y, por lo tanto, cada uno su propia especie única—.
De hecho, era un principio central de la angelología más influyente de la época, derivada como estaba de los libros noájicos del período intertestamentario, que los ángeles habían engendrado realmente hijos —los monstruosos nefilim— con mujeres humanas. Se puede incluso argumentar que ninguna escuela de pensamiento pagano, ya sea antigua o tardía, quizás ni siquiera el platonismo, realmente tuvo un concepto perfectamente claro de cualquier sustancia sin extensión. Para Plotino, por ejemplo, el “alma” era “incorpórea”, pero no en la forma en que podríamos asumir; si bien el alma en el sistema de Plotino no era susceptible de magnitud “material”, y, por lo tanto, podía contener todas las formas sin extensión espacial (Enéadas 2.4.11), todavía era “incorpórea” solo en el sentido de que poseía una naturaleza tan sutil que podía permeabilizar completamente los cuerpos materiales sin desplazar sus discretos constituyentes materiales (Enéadas 4.7.82). Ni “espíritu” ni “alma” eran algo parecido a una “sustancia mental” cartesiana. Cada uno, al igual que “carne y sangre”, era considerado como una especie de elemento. “Espíritu”, por ejemplo, en ciertas escuelas antiguas de filosofía natural y medicina, podía definirse como esa sutil influencia o ícor que permea las venas y pasajes de un cuerpo vivo y, entre otras cosas, le otorga percepción sensorial—llenando, por ejemplo, los nervios o pasajes porosos entre el ojo y el cerebro. De hecho, para muchas personas, esta influencia vital era literalmente “físicamente” continua con el “viento” que llena el mundo y el “aliento” que hincha nuestros pechos. Esto es casi inimaginable para nosotros, por supuesto.
Cuando hoy, por ejemplo, intentamos dar sentido a Juan 3:8, nos frustramos por la ausencia en español de cualquier palabra adecuada para todos los significados presentes en el uso original de πνεῦμα. El griego dice: τὸ πνεῦμα ὅπου θέλει πνεῖ καὶ τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις, ἀλλ’ οὐκ οἶδας πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπάγει· οὕτως ἐστὶν πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ πνεύματος. Mi intento de una traducción en mi versión, cuya inadecuación reconozco con vergüenza en mi nota al pie, es el siguiente: “El espíritu respira donde quiere, y oyes su sonido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va; así es todo el que nace del Espíritu.” Sin embargo, en cada caso podría haber escrito no “espíritu” para πνεῦμα, sino “viento” o “aliento”; en lugar de “respira” para πνεῖ, podría haber escrito “sopla”. Quizás, entonces, esto: “El viento sopla donde quiere… así es todo el que nace del viento.” O, quizás, “El aliento respira donde quiere… así es todo el que nace del aliento.” Afortunadamente, hasta ahora ningún traductor nos ha visitado con algo así. Pero, aun así, todos los diversos significados posibles habrían estado audiblemente presentes en el texto para su autor y para aquellos que lo oyeron leer en voz alta en las primeras comunidades cristianas. Sin embargo, incluso si somos conscientes de esto, es probable que leamos el versículo como una especie de juego de palabras—en el mejor de los casos, una símil ilustrativa. Y, no hace falta decir, nuestro concepto teológico completamente formado del Espíritu Santo nos inclina, por motivos de piedad únicamente, a verlo como tal. Pero probablemente no debería ser tomado realmente como un juego de palabras en absoluto.
Si pudiéramos oír el lenguaje de πνεῦμα con oídos de la antigüedad tardía, nuestro sentido del significado del texto no sería el de dos conceptos absolutamente distintos —uno “físico” y uno “místico”— solo metafóricamente entrelazados entre sí por una equívoco verbal; más bien, casi seguramente escucharíamos solo un concepto único expresado unívocamente a través de una sola palabra, un concepto en el que lo físico y lo místico permanecerían no diferenciados. Nacer del espíritu (o del Espíritu), nacer del viento de la vida, nacer del aliento divino y cósmico que vivifica y une todas las cosas…. Todo esto tendría un sentido perfectamente simple, directo y “físico” para nosotros. Cualquiera que sea el caso, sin embargo, esto es seguro: se creía ampliamente en la antigüedad tardía que, en los seres humanos, carne, alma y espíritu estaban presentes en algún grado; “espíritu” era simplemente el elemento que era imperecedero por naturaleza y constitución.
Es por esto que esas traducciones tradicionales de 1 Corintios 15:35-54 que traducen la distinción de Pablo entre el σῶμα ψυχικόν (cuerpo psíquico) y el σῶμα πνευματικόν (cuerpo espiritual) como una distinción entre cuerpos “naturales” y “espirituales” son tan terriblemente engañosas. La propia categoría de lo “natural” es ociosa aquí, como lo sería cualquier oposición entre modos de vida naturales y sobrenaturales; esa es una división conceptual que pertenece a otras épocas, mucho más tardías. Para Pablo, tanto los cuerpos psíquicos como los espirituales eran, en el sentido adecuado, objetos naturales, y ambos, de hecho, se encuentran en la naturaleza tal como ahora existe. Por lo tanto, él distinguió, no entre cuerpos “naturales” y “espirituales”, sino únicamente entre σώματα ἐπίγεια (“cuerpos terrenales”) y σώματα ἐπουράνια (“cuerpos celestiales”). Y esto, nuevamente, es una distinción no entre vida natural y sobrenatural, sino meramente entre estados “naturales” incomensurables: ἀφθαρσία (“incorruptibilidad”) y φθορά (“decadencia”), δόξα (“gloria”) y ἀτιμία (“deshonra”), δυνάμις (“poder”) y ἀσθένεια (“debilidad”). Al hablar del cuerpo de la resurrección como un cuerpo “espiritual” en lugar de “psíquico”, Pablo está diciendo que, en la Era venidera, cuando todo el cosmos será transfigurado en una realidad apropiada al espíritu, más allá del nacimiento y la muerte, los cuerpos terrenales de aquellos levantados a nueva vida serán transfigurados en el tipo de cuerpos celestiales que ahora pertenecen a los ángeles: incorruptibles, inmortales, purgados de cada elemento de carne y sangre y (quizás) alma.
Porque, como Pablo afirma con claridad, “la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios; ni la perecibilidad hereda la imperecibilidad” (1 Corintios 15:50), la carne y la sangre, es decir, cuerpos terrenales como los nuestros, están destinados a convertirse en cuerpos celestiales en la Era venidera. Así, cuando la tradición cristiana habla de una nueva vida en el “cielo” después de la muerte, no se trata de una mera existencia incorpórea; en cambio, se dice que es una existencia que comporta cuerpos completamente transformados, unos cuerpos que son también “cuerpos espirituales” (1 Corintios 15:44). La vida celestial es precisamente así un “cuerpo” como un individuo, o tal vez más bien es un ser, el que es vivificado por el espíritu, es decir, que vive no solo por la fuerza vital que reside en su propia constitución, sino por el aliento vivificante que otorga Dios, que es “el principio de la vida”. Pero es importante recordar que este es un aliento del tipo que es inefablemente distinto del aire que alienta la vida en este mundo, ya que lo vivifica como nunca antes se ha vivido. De hecho, por definición, si una vida puede ser tal, una vida tan gloriosa y poderosa puede ser conocida como “vida” únicamente en virtud de su extraordinaria naturaleza. Para la mayoría de los seres humanos, entonces, un aliento divino, como lo han visto muchas tradiciones filosóficas, no sería un mero aire que llena los pulmones, sino el mismo ícor que da a las estrellas su fulgor.
No son tanto los dogmas cristianos como los hábitos de pensamiento y de imaginación endurecidos lo que hace que el lenguaje de Pablo en 1 Corintios 15 (o, para el caso, Romanos 8) sea tan impenetrable para los cristianos modernos. No importa cuán claras sean las afirmaciones de Pablo, el significado simple de sus palabras parece tan terriblemente “pagano” o “platónico” o “semi-gnóstico” para los oídos cristianos modernos, y, por supuesto, todas esas cosas suelen ser consideradas muy malas. Así, persiste la imagen de la resurrección, incluso en el pensamiento de Pablo, como algo similar a una reconstrucción y reanimación del cuerpo terrenal. N.T. Wright, en la traducción muy extraña y engañosa de 1 Corintios 15 que aparece en su muy extraña y engañosa The Kingdom New Testament, en un momento convierte σῶμα ψυχικόν y σῶμα πνευματικόν en, respectivamente, “encarnación de la naturaleza ordinaria» y “encarnación del espíritu”, lo cual ya es bastante malo; pero luego la traducción se degrada aún más en una distinción entre “el cuerpo animado por la naturaleza” y “el cuerpo animado por el espíritu”, lo que es simplemente atroz. Por una parte, la palabra “animado” es profundamente problemática, ya que es discutiblemente un sinónimo de ψυχικόν, y dado que es extremadamente improbable —de hecho, históricamente hablando, probablemente imposible— que Pablo pensara en el cuerpo espiritual como una especie de organismo articulado, consistiendo en un vínculo extrínseco entre algo animado y algo que anima. Casi con seguridad pensó en el “espíritu” como siendo en sí mismo la sustancia que compondrá el cuerpo resucitado, en lugar de un principio vital extrínseco que vendría a residir en un cuerpo material revivido y mejorado.
Wright, sin embargo, parece imaginar algo así como dos fases diferentes de alguna variedad de dualismo cartesiano, una mortal y la otra inmortal, pero en cualquier caso implicando la combinación en un solo compuesto de un cuerpo material animado y una fuerza inmaterial animadora. Este es el anacronismo más puro. Peor aún, Wright sigue una tradición de traducción profundamente equivocada al imponer una oposición entre “natural” y (se debe suponer) “sobrenatural” al texto; eso también, como he dicho, es anacrónico. Lo peor de todo es que, en su traducción, la oposición central entre los dos principios distintos de alma y espíritu —que atraviesa todo el Nuevo Testamento y que es crucial para su antropología, teología y metafísica— se ha perdido por completo. Pero Wright tiene su propia comprensión de la resurrección, más o menos consonante con la imagen presumida casualmente hoy en día, incluso si es una que es completamente ajena al mundo del judaísmo y cristianismo del siglo I. Sus categorías no son las de Pablo—o, para el caso, de los demás autores del Nuevo Testamento.
Admitidamente, no hay un único relato consistente de la resurrección —ya sea la de Cristo o la nuestra— en el Nuevo Testamento; pero hay, sin duda, una tendencia predominante a ver la resurrección en términos bastante similares a los de Pablo. Solo un versículo, Lucas 24:39, parece presentar una imagen contraria; allí, más o menos invirtiendo los términos de Pablo, el Cristo resucitado demuestra que no es espíritu precisamente al demostrar que posee “carne y hueso”. Y aun Lucas, a lo largo de sus libros, parece ser algo inconsistente en los detalles. Hay, al menos, pruebas scripturales suficientes que sugieren que el lenguaje de Pablo en 1 Corintios 15 puede ser poco más que un resumen de una teología y metafísica de la resurrección no en absoluto poco común en muchos de los círculos judíos de su tiempo. Ciertamente, puede haber sido una de las visiones farisaicas estándar sobre el asunto. Casi indiscutiblemente vemos evidencia de esto en Hechos 23:8: Σαδδουκαῖοι μὲν γὰρ λέγουσιν μὴ εἶναι ἀνάστασιν μήτε ἄγγελον μήτε πνεῦμα, Φαρισαῖοι δὲ ὁμολογοῦσιν τὰ ἀμφότερα, “Porque los saduceos dicen que no hay resurrección, ni ángel ni espíritu, mientras que los fariseos profesan ambos.” Parece bastante claro por esa frase “μήτε ἄγγελον μήτε πνεῦμα» que el concepto de resurrección descrito aquí es, al igual que el de Pablo, el de un intercambio del cuerpo “animado” o “psíquico” de esta vida por una existencia corporal apropiada a un “espíritu” o un “ángel.”
Ciertamente, algunas traducciones antiguas interpretaron este pasaje incorrectamente, diciendo que los saduceos no creían en la resurrección, ni en los espíritus, ni en los ángeles, pero eso no es, obviamente, lo que significa el griego. Sin embargo, tampoco dice lo que la traducción de Wright nos ofrece, que es bastante inexcusable: “Los saduceos niegan que haya alguna resurrección, o algún estado intermedio de ‘ángel’ o ‘espíritu’.” Esto es un acto de presunción eisegetica tan flagrante como uno podría encontrar en cualquier traducción; claramente, esto no es en absoluto lo que dice el original, ni nada que pudiera interpretarse como implicación. Tampoco estoy convencido de que Wright realmente crea en su corazón que esto es lo que significa el lenguaje de Lucas, o que no es consciente de que está imponiendo deliberadamente un concepto ajeno al texto para alinearlo mejor con el modelo de “reanimación” de la resurrección que ha inventado para el primer siglo. El pasaje claramente no tiene nada que ver con ninguna idea de algún estado intermedio entre la muerte y la resurrección; es la resurrección misma la que se describe como la asunción de una condición angelical o espiritual.
Considere también Marcos 12:25, Mateo 22:30 y Lucas 20:35-36, todos los cuales nos dicen que, para aquellos que participan en la resurrección, no hay ni matrimonio ni ser casado —después de todo, no habrá más nacimiento ni (como observa Lucas) muerte— porque los que son resucitados serán “como los ángeles en el cielo,” o “en los cielos,” y de hecho serán “iguales a los ángeles” (ἰσάγγελοι). Es difícil no pensar que aquí Jesús podría estar diciendo a los saduceos que la teología de la resurrección que comparte con los fariseos no implica ninguna noción de un cuerpo material animado revivido; más bien, afirma que los resucitados vivirán eternamente de manera angelical, en un marco angelical.
En ninguna parte de las Escrituras, por supuesto, se ofrece un tratamiento teológico (y místico) más completo de esta oposición fundamental entre carne y espíritu que en el evangelio de Juan; y en ningún otro lugar se emite la promesa de que los salvos escaparán de una condición carnal a una espiritual de manera más explícita o repetida. El Logos del evangelio de Juan, por supuesto, “se hace carne” y “habita” entre sus criaturas, pero esto no implica ninguna afirmación particular sobre la bondad de la vida carnal; el Logos desciende a nosotros para que podamos ascender con él, y al hacerlo, presumiblemente, despojarnos de la carne. Esta es toda la morfología soteriológica del evangelio, después de todo: la historia del descenso desde arriba del único Hijo del Padre —el Hijo que ha descendido del cielo y que, por lo tanto, puede volver a subir al cielo (3:13)— para que aquellos que nacen de arriba, de agua y espíritu, puedan ver el Reino de Dios (3:3-5); τὸ γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστιν, καὶ τὸ γεγεννημένον ἐκ τοῦ πνεύματος πνεῦμά ἐστιν, “lo que es nacido de la carne es carne, y lo que es nacido del espíritu es espíritu” (3:6).
Al mismo tiempo, por supuesto, ningún otro evangelio enfatiza más la sustancialidad física del cuerpo del Cristo resucitado —Tomás es invitado a colocar sus manos en las heridas de Cristo, los discípulos son invitados a compartir un desayuno de pescado con él junto al mar de Tiberíades— pero incluso esto es perfectamente compatible con el lenguaje de Pablo. Es, como digo, extraordinariamente difícil para las personas modernas liberar su imaginación del prejuicio esencialmente cartesiano de que los cuerpos materiales deben, por definición, ser más sustanciales, más concretos, más capaces de generar efectos físicos que cualquier cosa que pudiera denominarse como “alma” o “espíritu” o “intelecto.” Sin embargo, para los pueblos de la antigüedad grecorromana tardía, tenía perfecto sentido pensar en la realidad espiritual como más sustancial, poderosa y provechosa que cualquier cuerpo animal podría ser. Nada de lo que un cuerpo “psíquico” mortal y corruptible sea capaz se habría pensado que estaba más allá de los poderes de un ser inmortal, incorruptible y completamente espiritual. Esta vida evanescente, vivida en un frágil y perecedero marco animal, era considerada como la condición más pobre, más débil y más fantasmal de las dos; la existencia espiritual era algo inconmensurablemente más poderosa, más robusta, más alegre, más abundantemente viva. Y esta parece ser definitivamente la imagen proporcionada por los evangelios en general. El Cristo resucitado, poseedor de un cuerpo espiritual, podía comer y beber, podía ser sentido, podía partir el pan entre sus manos; pero también podía aparecer y desaparecer a voluntad, sin ser impedido por paredes o puertas cerradas, o podía volverse irreconocible para aquellos que lo habían conocido antes de su muerte, o incluso podía ascender de la tierra y atravesar los cielos incorruptibles donde solo pueden aventurarse los seres espirituales.
Y luego está 1 Pedro 3:18-19: ὅτι καὶ Χριστὸς ἅπαξ περὶ ἁμαρτιῶν ἔπαθεν, δίκαιος ὑπὲρ ἀδίκων, ἵνα ὑμᾶς προσαγάγῃ τῷ θεῷ θανατωθεὶς μὲν σαρκί, ζῳοποιηθεὶς δὲ πνεύματι· ἐν ᾧ καὶ τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασιν πορευθεὶς ἐκήρυξεν, “Porque el Ungido también sufrió, una vez por todas, un justo por los injustos, para que pudiera llevarlos a Dios, siendo puesto a muerte en la carne y, sin embargo, siendo vivificado en el espíritu, por el cual también viajó y proclamó a los espíritus en prisión.” Este versículo es extremadamente fácil de pasar por alto, o al menos de malinterpretar. Generalmente se lee como si se relacionara con la misma historia que se encuentra en 1 Pedro 4:6, que parece hablar de Cristo evangelizando a los muertos en Hades para que, aunque habían sido juzgados “en carne” según los seres humanos, pudieran vivir “en espíritu” conforme a Dios. Si bien ese versículo también es pertinente a mis comentarios aquí, los versículos del capítulo tres no se refieren al mismo episodio. Por una parte, ya sea que la evangelización de Hades se haya entendido como ocurrida durante el intervalo entre la muerte de Cristo y su resurrección, la historia citada en el capítulo tres se refiere explícitamente a algo que Cristo logró después de su resurrección. La construcción paralela “θανατωθεὶς μὲν σαρκί, ζῳοποιηθεὶς δὲ πνεύματι” emplea dos dativos modales —en o por o como carne, en o por o como espíritu— para indicar la manera o condición, primero, de la muerte de Cristo y, segundo, de su ser vivificado de nuevo, mientras que la fórmula conjuntiva ἐν ᾧ parece dejar claro que, al ser levantado “como espíritu,” Cristo fue hecho capaz de entrar en los reinos espirituales y, por lo tanto, de viajar a los “espíritus en prisión.”
Una vez más, la palabra “espíritus” era una manera común de designar a criaturas racionales que por su naturaleza no poseen cuerpos psíquicos de carne perecedera. Y la referencia específica en este versículo no es a las “almas” de los seres humanos que han muerto, sino a aquellos espíritus malvados —esos ángeles o seres demoníacos— imprisionados en Tártaro hasta el día del juicio (mencionados también en 2 Pedro 2:4-5 y Judas 1:6) cuyas historias se cuentan en 1 Enoc y Jubileos. Puede incluso ser de alguna significancia aquí que estos versículos irritantemente enigmáticos parezcan eco de la visita de Enoc al morada de estos espíritus para proclamar la condenación de Dios sobre ellos (1 Enoc 12-15). ¿Quién puede decir? Sin embargo, es ciertamente de considerable significancia que este pasaje parece decir que el Cristo resucitado pudo hacer su viaje a esas regiones ocultas precisamente porque ya no estaba obstaculizado por un marco carnal, sino que en cambio poseía ahora la libertad ilimitada del espíritu.
