Una gran cantidad de estudios bíblicos cristianos de los últimos siglos ha tendido a distorsionar nuestras nociones de la era apostólica hasta el punto de crear un cristianismo primitivo completamente ficticio. No es que esto sea especialmente sorprendente: es perfectamente natural que los cristianos confundan la versión de la fe que conocen con la única versión que ha existido, y esto era especialmente comprensible antes de que los estudios históricos y clásicos sobre la antigüedad tardía estuvieran tan abundantemente disponibles como lo están ahora. Pero, de nuevo, esto siempre ha conllevado inevitablemente la creación simultánea de un judaísmo ficticio igualmente inventado de la antigüedad tardía, especialmente en la erudición protestante más antigua: un fantástico judaísmo “purificado” situado fuera de la historia cultural, depurado de toda “aleación” helenística y persa, despojado de esas brillantes jerarquías de espíritus y poderes y ángeles moralmente ambiguos y nefilim semiangélicos que habían sido incubados en la literatura intertestamentaria; un judaísmo en gran medida y milagrosamente no afectado ni siquiera por esos libros septuagintales ausentes en el posterior texto masorético de la Biblia judía, y conformado precozmente a una ortodoxia rabínica de la temprana Edad Media—e incluso entonces, a una fantasía de la ortodoxia rabínica, despojada de su genio nativo y variedad y luego reducida imperiosamente a una especie de protestantismo sin Jesús. Ningún judaísmo de este tipo existió jamás, ni en los días de Cristo y los apóstoles ni en ningún otro período, pero ha disfrutado de una vida larga y vigorosa en la dogmática y la crítica bíblica protestante. Tampoco, en el mundo grecorromano de la antigüedad tardía, existía algún tipo de barrera cultural o intelectual impermeable entre el pensamiento pagano y judío, o entre la “filosofía” de los griegos y la “pura” piedad del pacto de los judíos. Fue una época de asombrosa audacia y apertura intelectual. En gran parte del mundo grecorromano y en sus márgenes, judíos y gentiles aprendían libremente unos de otros, se influenciaban mutuamente, pertenecían a una misma atmósfera diversa pero integrada, imaginativa y especulativa. Y era una atmósfera tan remota de nosotros hoy, con nuestras nociones anacrónicas y estrechas de lo que constituían las antiguas formas de pensamiento cristianas, judías o incluso paganas, que a menudo apenas sospechamos cuán vastamente diferente era el uso de términos que compartimos con los creyentes de la antigüedad tardía. No hay ejemplos más sorprendentes de esto, como he mencionado, que las maneras en que los cristianos modernos tienden a interpretar el uso de palabras en el Nuevo Testamento como “espíritu” (πνεῦμα, pnevma), “alma” (ψυχή, psychē) y “carne” (σάρξ, sarx), o las teologías de la resurrección que se adhieren a ellas.
Por supuesto, estamos muy alejados del mundo del primer siglo, y por eso nos resulta difícil, cuando encontramos palabras como “alma” y “espíritu” en el Nuevo Testamento, no verlas como si tuvieran un sentido muy vago, adecuado solo para conceptos apenas definidos o para objetos espectralmente intangibles. Casi invariablemente eterealizamos o moralizamos sus significados de maneras que oscurecen por completo la imagen de la realidad que reflejaban originalmente. Después de todo, no concebimos hoy la tierra en la que vivimos como separada de las diversas esferas celestiales por la esfera lunar, ni el ámbito aéreo de generación y decadencia aquí abajo como separado por esa esfera del ámbito etéreo imperecedero de las fuerzas espirituales allá arriba. Para nosotros hoy, incluso palabras como “celestial” (ἐπουράνιος, epouranios) y “terrenal” (χοϊκός, choïkos) transmiten prácticamente nada de la exquisita cosmología —a la vez concretamente física y vibrante en lo espiritual— en la que vivían los autores del Nuevo Testamento. E inevitablemente, cuando leemos sobre “espíritu,” “alma” y “carne” en el Nuevo Testamento, el espectro de Descartes (en gran medida inadvertido por nosotros) se impone entre nosotros y el texto; tenemos casi ninguna noción de las implicaciones, físicas y metafísicas, que tales palabras tenían en la época de la iglesia primitiva. Incluso “carne” se convierte en un signo casi perfecto para nosotros, no solo porque carecemos de la perspectiva de las personas antiguas, sino también debido a las drásticas simplificaciones de la tradición cristiana con las que hemos sido cargados; creemos saber —sencillamente sabemos en nuestro fuero interno— que los primeros cristianos afirmaban inequívocamente la bondad inherente del cuerpo material, y que seguramente, entonces, las escrituras cristianas nunca podrían haber querido emplear la palabra “carne” literalmente para designar algo malo. Así que, al leer, ya sea que optemos por no notar que casi cada uso de la palabra en el texto es abiertamente reprochable y el resto meramente neutral, o que lo reconozcamos pero nos digamos a nosotros mismos que la palabra se usa metafóricamente o como una sinécdoque léxica para algún constructo conceptual mayor como “la vida mortal en la carne, manchada por el pecado y bajo juicio divino.” Nos engañamos a nosotros mismos. Como dije antes, en el Nuevo Testamento “carne” no significa “naturaleza pecaminosa” ni “humanidad bajo juicio” ni siquiera “carne caída.” Simplemente significa “carne,” en el sentido meramente físico, y a menudo tiene una connotación negativa porque la carne, perteneciendo al ámbito de la mutabilidad y la mortalidad, solo puede formar un cuerpo de muerte. De ahí que, según Pablo, el cuerpo de la resurrección no sea uno de carne y sangre animado por “alma,” sino que es una realidad completamente nueva, un cuerpo enteramente espiritual más allá de la composición o la disolución. Y así es como su lenguaje habría sido entendido por sus contemporáneos.
Para comprender esto, realmente uno tiene que desprenderse de la visión cartesiana con casi violenta contundencia. Uno debe dejar de pensar que solo el cuerpo material posee extensión en algún sentido; uno debe aprender a no tratar palabras como “alma,” “espíritu” y “mente” como términos intercambiables para una y la misma cosa; y uno debe, sobre todo, no pensar en alma o espíritu o mente como necesariamente incorpóreos en el sentido absoluto de carecer de toda extensión o consistencia. Y uno debe ser especialmente consciente de que las palabras pnevma y psychē no eran términos nebulosos en el vocabulario religioso o especulativo del mundo helenizado; tampoco en la mayoría de los casos era probable que se confundieran entre sí, como pueden hacerlo “espíritu” y “alma” en el inglés moderno, porque usualmente se usaban como nombres precisos para dos principios cósmicos y metafísicos distintos que, en algunos sistemas de pensamiento, eran prácticamente antitéticos entre sí. En diferentes épocas, lugares y escuelas, ciertamente, cada una de estas palabras tenía connotaciones algo diferentes, aunque nunca enteramente no relacionadas; pero siempre tenía un significado claro. Y Pablo usaba ambos términos de maneras que formaban parte fundamental del lingua franca filosófico y científico de su época. En este sistema de ideas más amplio, “alma” —psychē o anima— era principalmente el principio de vida propio del ámbito de generación y decadencia, la sustancia “psíquica” o “animal” que dota a los organismos sublunares con el poder de autogeneración y crecimiento, aunque solo por un tiempo limitado. Y la vida corporal producida por este principio “animador” se entendía como estrictamente limitada al ámbito aéreo y terrestre. No podía existir en ningún otro lugar, y ciertamente no en el éter de los lugares celestiales. Era demasiado frágil, demasiado efímera, demasiado atada a la mutabilidad y a la transitoriedad. “Espíritu”, en cambio —pnevma o spiritus— era algo bastante diferente, una clase de vida inherentemente indestructible e incorruptible, no atada a la muerte ni a las facultades irracionales de la naturaleza bruta y no confinada a una sola esfera cósmica. Podía sobrevivir en cualquier lugar y moverse con total libertad entre todos los reinos espirituales, así como en el mundo material aquí abajo. El espíritu era algo más sutil pero también más fuerte, más vital, más glorioso que los elementos mundanos de un cuerpo grosero y corruptible compuesto de alma terrenal y carne material. Así también, la palabra “espíritus” se usaba comúnmente para referirse a todas aquellas agencias y entidades racionales que poblaban el cosmos pero que no estaban atadas a cuerpos vegetales o animales: dioses celestiales menores, daimones, ángeles, nefilim, demonios, o lo que sea. Estos seres disfrutaban de una vida no dependiente de los elementos inferiores, los στοιχεῖα (stoicheia), o de las combinaciones intrínsecamente disolubles de los mismos.
Aun así, ninguno de estos seres era típicamente considerado como enteramente incorpóreo, al menos no en el sentido en que usaríamos esa palabra hoy en día. La creencia común de la mayoría de las personas educadas era que la única realidad que era absolutamente desprovista de cuerpo era Dios, o el principio divino más alto. Todo lo demás, incluso los espíritus, tenía algún tipo de cuerpo, porque todos ellos eran irreductiblemente locales. Los cuerpos de los espíritus podían ser a la vez más invencibles y más mercuriales que aquellos con una constitución animal, pero también eran, en un sentido peculiarmente exaltado, aún físicos. Muchos pensaban que estaban compuestos, digamos, del éter o la “quintaesencia,” la sustancia “espiritual” que constituye las regiones celestiales más allá de la luna. Muchos también identificaban esa sustancia con el pnevma —el “viento” o “aliento”— que anima todas las cosas, una fuerza vivificadora universal más sutil incluso que el aire que mueve. Se creía, además, que muchos de estos seres etéreos o espirituales no solo tenían cuerpo, sino que eran visibles a simple vista. Las estrellas en el cielo se consideraban inteligencias divinas o angélicas (como se ve reflejado en Santiago 1:17 y 2 Pedro 2:10-11). Y era una convicción común tanto para muchos paganos como para judíos que el destino final de grandes o especialmente justas almas era ser dotados de cuerpos astrales y ser elevados a los cielos para brillar como estrellas (como vemos en Daniel 12:3 y Sabiduría 3:7, y como puede estar reflejado en 1 Corintios 15:30-41). La “morada dichosa” de los justos estaba literalmente sobre nuestras cabezas, en el brillante éter más allá de la luna (véase, por ejemplo, Himno Órfico 37, o incluso Eneida VI.743–751). De hecho, en las creencias judías y cristianas de la época, no había ángeles plenamente incorpóreos —ciertamente no los ángeles del tomismo, por ejemplo, que son pura forma desprovista de materia prima y, por lo tanto, cada uno una especie única—. De hecho, era un principio central de la angeología judía y cristiana más influyente de la época, derivado de la literatura noáquica intertestamentaria, que los ángeles en realidad habían engendrado hijos —los monstruosos nefilim— con mujeres humanas.
Es discutible, de hecho, que ninguna escuela de pensamiento pagano, ni temprana ni tardía, tal vez ni siquiera el platonismo, tuviera realmente un concepto perfectamente claro de alguna sustancia enteramente sin extensión. Para Plotino, por ejemplo, el “alma” era “incorpórea,” pero no en el sentido que podríamos asumir; mientras que el alma en el sistema de Plotino no era susceptible de magnitud “material” y, por lo tanto, podía contener todas las formas sin extensión espacial (Enéadas 2.4.11), seguía siendo “incorpórea” solo en el sentido de que poseía una naturaleza tan sutil que podía permear completamente los cuerpos materiales sin desplazar sus constituyentes materiales discretos (Enéadas 4.7.82). Ni el “espíritu” ni el “alma” eran algo parecido a una “sustancia mental” cartesiana. Cada uno, al igual que “carne y sangre,” se consideraba como una especie de elemento. El “espíritu,” por ejemplo, en ciertas escuelas antiguas de filosofía natural y medicina, podía definirse como esa influencia sutil o ícor que permea las venas y pasajes de un cuerpo viviente y, entre otras cosas, le otorga percepción sensorial; llenando, por ejemplo, los nervios o los pasajes porosos entre el ojo y el cerebro. Para muchas personas, de hecho, esta influencia vital era literalmente “físicamente” continua con el “viento” que llena el mundo y el “aliento” que hincha nuestros pechos. Esto es casi inimaginable para nosotros, por supuesto. Cuando hoy intentamos, por ejemplo, darle sentido a Juan 3:8, nos frustra la ausencia en inglés de alguna palabra adecuada para todos los significados presentes en el uso original de pnevma. Mi intento de traducción, cuya insuficiencia reconozco con timidez, es: “El espíritu respira (τὸ πνεῦμα . . . πνεῖ, to pnevma . . . pnei) donde quiere, y escuchas su sonido pero no sabes de dónde viene ni adónde va; así es todo aquel nacido del Espíritu (ἐκ τοῦ πνεύματος, ek tou pnevmatos).” Podría, sin embargo, haber escrito en cada caso no “espíritu” para pnevma, sino “viento” o “aliento”; en lugar de “respira” para pnei, podría haber escrito “sopla.” Quizás, entonces: “El viento sopla donde quiere… así es todo aquel nacido del viento.” O, quizás, “El aliento respira donde quiere… así es todo aquel nacido del aliento.” Afortunadamente, le ahorré eso al lector. Pero, aun así, todos estos significados posibles estarían audiblemente presentes en el texto para su autor y para quienes lo oían leer en las primeras comunidades cristianas. Sin embargo, incluso si somos conscientes de esto, todavía es probable que leamos el versículo como una especie de juego de palabras; como mucho, un símil ilustrativo. Y, huelga decir, nuestro concepto teológico plenamente formado del Espíritu Santo nos dispone, por motivos de piedad, a verlo como tal. Pero probablemente no debería tomarse como un juego de palabras en absoluto. Si pudiéramos escuchar el lenguaje de pnevma con oídos del mundo grecorromano de la antigüedad tardía, nuestro sentido del significado del texto no sería el de dos conceptos totalmente distintos —uno físico y otro místico— solo metafóricamente entrelazados entre sí por una ambigüedad verbal; más bien, casi seguramente percibiríamos solo un único concepto expresado unívocamente a través de una sola palabra, un concepto en el cual lo físico y lo místico permanecerían sin diferenciarse. Ser nacido del espíritu (o Espíritu), ser nacido del viento de vida, ser nacido del aliento divino y cósmico que vivifica y une todas las cosas. Todo esto tendría un sentido perfectamente simple, directo y físico para nosotros. Sea como sea, esto es seguro: se creía ampliamente en la antigüedad tardía que, en los seres humanos, carne y alma y espíritu estaban presentes en algún grado; el espíritu era simplemente el elemento que era imperecedero por naturaleza y constitución.
Por esto mismo me quejé anteriormente sobre aquellas traducciones tradicionales pero catastróficas de 1 Corintios 15:35–54 que interpretan la distinción de Pablo entre el “cuerpo psíquico” (σῶμα ψυχικόν, sōma psychikon) y el “cuerpo espiritual” (σῶμα πνευματικόν, sōma pnevmatikon) como una distinción entre cuerpos “natural” y “espiritual.” La propia categoría de lo “natural” está fuera de lugar aquí, al igual que lo estaría cualquier oposición entre modos de vida naturales y sobrenaturales, o entre ámbitos naturales y sobrenaturales radicalmente discontinuos; esa es una división conceptual que pertenece a otras épocas, mucho más tardías y mucho menos afortunadas intelectualmente. Para Pablo, tanto los cuerpos psíquicos como los espirituales eran, en el sentido propio, objetos naturales, y ambos, de hecho, se encuentran en la naturaleza tal como existe ahora. Él distinguía, entonces, no entre cuerpos “naturales” y “espirituales,” sino solo entre “cuerpos terrenales” (σώματα ἐπίγεια, sōmata epi geia) y “cuerpos celestiales” (σώματα ἐπουράνια, sōmata epourania). Y esta, de nuevo, no es una distinción entre la vida natural y la sobrenatural, sino simplemente entre estados “naturales” inconmensurables: “incorruptibilidad” y “decadencia,” “gloria” y “deshonra,” “poder” y “debilidad.” Al hablar del cuerpo de la resurrección como un cuerpo “espiritual” en lugar de un cuerpo “psíquico,” Pablo está diciendo que, en la era venidera, cuando todo el cosmos será transfigurado en una realidad apropiada para el espíritu, más allá del nacimiento y la muerte, los cuerpos terrenales de aquellos resucitados a una nueva vida serán transfigurados en el tipo de cuerpos celestiales que ahora pertenecen a los ángeles: incorruptibles, inmortales, purgados de todo elemento de carne y sangre y (quizás) de alma. Porque, como Pablo afirma con toda claridad, “la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios; ni lo perecedero hereda lo imperecedero.” Y, por supuesto, también dice que aquellos que están en Cristo han sido hechos capaces de esta transformación precisamente porque, en el cuerpo del Señor resucitado, la vida de la era venidera ya ha aparecido en gloria: “Así también está escrito: ‘El primer hombre, Adán, llegó a ser un alma viviente,’ y el último Adán, un espíritu que da vida… El primer hombre, de la tierra, terrenal; el segundo hombre, del cielo. Como el hombre terrenal, así también los terrenales; y como el celestial, así también los celestiales; y así como hemos llevado la imagen del hombre terrenal, llevaremos también la imagen del celestial.” Para Pablo, esto no es menos que la transformación del compuesto psíquico en el simple espiritual: la metamorfosis del cuerpo mortal y carnal que pertenece al alma en el cuerpo inmortal y sin carne que pertenece al espíritu: “Seremos transformados. Porque es necesario que esto perecedero se vista de incorruptibilidad, y esto mortal se vista de inmortalidad.”
No es tanto el dogma cristiano como los hábitos endurecidos de pensamiento e imaginación lo que hace que el lenguaje de Pablo sea tan impenetrable para los cristianos modernos. No importa cuán claros sean los pronunciamientos de Pablo, el significado literal de sus palabras todavía parece “pagano” o “platónico” o “semi-gnóstico” a los oídos cristianos modernos, y, por supuesto, todas esas cosas son consideradas muy malas. Así, persiste la idea de la resurrección, incluso en el pensamiento de Pablo, como algo parecido a una reconstrucción y reanimación del cuerpo terrenal en un estado solo un poco más duradero. Esto es profundamente problemático, ya que “animado” es, quizás, un sinónimo de psychikon, y dado que, históricamente hablando, es probablemente imposible que Pablo pensara en el cuerpo espiritual como un tipo de organismo articulado, consistente en una unión extrínseca entre algo animado (un cuerpo material revivido y mejorado) y algo que anima (un principio vital extrínseco). Casi con seguridad pensaba que el “espíritu” era en sí mismo la sustancia que compondrá el cuerpo resucitado. Nuestro dualismo cartesiano instintivo no podría ser más anacrónico aquí. Tampoco lo podría ser la posterior distinción clara entre lo “natural” y lo “sobrenatural.” Ni tampoco nuestro habitual fracaso en captar la oposición central entre los dos principios distintos de alma y espíritu —oposición que atraviesa toda la antropología, teología y metafísica del Nuevo Testamento— que Pablo daba por supuesta.
No hay, ciertamente, un relato único y consistente sobre la resurrección —ni de Cristo ni de la nuestra— en el Nuevo Testamento, aunque el lenguaje de Pablo refleja el más común. Solo un versículo, Lucas 24:39, parece presentar una imagen contraria; allí, invirtiendo más o menos los términos de Pablo, el Cristo resucitado prueba que no es un espíritu precisamente al demostrar que posee “carne y hueso.” Pero aquí, cabe señalar, la palabra “espíritu” se utiliza en su sentido más degradado y vulgar: “fantasma.” Y aun Lucas, a lo largo de sus dos libros, parece algo inconsistente en cuanto a la terminología adecuada para la resurrección (porque, sospecho, él se apoyaba en diversas fuentes). Hay, al menos, suficiente evidencia en las Escrituras para sugerir que el lenguaje de Pablo en 1 Corintios 15 podría no ser más que un resumen de una teología y una metafísica de la resurrección nada infrecuentes en muchos de los círculos judíos de su época. Ciertamente, puede haber sido una de las visiones farisaicas estándar sobre el asunto. Esto es casi incuestionable en Hechos 23:8: “Porque los saduceos dicen que no hay resurrección —ni ángel ni espíritu (μήτε ἄγγελον μήτε πνεῦμα, mēte anggelon mēte pnevma)— mientras que los fariseos profesan ambas cosas.” Parece bastante claro por la frase “ni como ángel ni como espíritu” que el concepto de resurrección aquí descrito es, como el de Pablo, el de un intercambio del cuerpo “animado” o “psíquico” de esta vida por el tipo de existencia corporal propia de un “espíritu” o un “ángel.” Ciertamente, algunas traducciones antiguas interpretaron este pasaje diciendo que los saduceos no creían en la resurrección, ni en los espíritus, ni en los ángeles, pero evidentemente no es eso lo que significa el griego. Consideremos también Marcos 12:25, Mateo 22:30 y Lucas 20:35–36, donde se nos dice que, para aquellos que participan en la resurrección, no habrá ni casarse ni darse en matrimonio —pues ya no habrá ni nacimiento ni (como nota Lucas) muerte—porque aquellos que son resucitados serán “como los ángeles en el cielo,” o “en los cielos ,” y de hecho serán “iguales a los ángeles” o “equivalentes a los ángeles” (ἰσάγγελοι, isangeloi). Es difícil no pensar que aquí Jesús puede estar diciendo a los saduceos que la teología de la resurrección que comparte con los fariseos no afirma que los resucitados disfrutarán simplemente de un cuerpo material revivido, sino más bien que vivirán para siempre de manera angélica, en una forma angélica.
En ninguna parte de las Escrituras, por supuesto, esta oposición fundamental entre carne y espíritu recibe un tratamiento teológico (y místico) más pleno que en el Evangelio de Juan, y en ninguna parte se emite más explícita o repetidamente la promesa de que los salvados escaparán de una condición carnal a una espiritual. El Logos del Evangelio de Juan, ciertamente, “se hace carne” y “planta su tienda” entre sus criaturas, pero esto no implica una afirmación particular de la bondad de la vida carnal; el Logos desciende a nosotros para que podamos ascender con él, y al hacerlo, presumiblemente, despojarnos de la carne (aunque, debe enfatizarse, no del cuerpo). Esta es la morfología soteriológica de todo el Evangelio, después de todo: el relato del descenso desde arriba del único Hijo del Padre —el Hijo que ha descendido del cielo y que, por lo tanto, puede volver a ascender al cielo (3:13)— para que aquellos que nacen de lo alto, del agua y del espíritu, puedan ver el Reino de Dios (3:3–5); “lo que nace de la carne es carne, y lo que nace del espíritu es espíritu” (3:6). Al mismo tiempo, claro está, ningún otro Evangelio pone mayor énfasis en la sustancialidad física del cuerpo de Cristo resucitado: Tomás es invitado a poner sus manos en las heridas de Cristo, y los discípulos son invitados a compartir un desayuno de pescado con él junto al mar de Tiberíades. Esto no debería confundirnos. Es otro prejuicio esencialmente moderno y cartesiano suponer que los cuerpos materiales deben ser, por definición, más sustanciales, más concretos y más capaces de generar efectos físicos que cualquier cosa que pueda denominarse como “alma,” “espíritu” o “intelecto.” Pero, en la antigüedad grecorromana tardía, tenía perfecto sentido pensar en la realidad espiritual como más sustancial, poderosa y con más recursos que cualquier cuerpo animal. Nada de lo que un cuerpo mortal, corruptible y “psíquico” es capaz se habría considerado como algo más allá de los poderes de un ser completamente espiritual, inmortal e incorruptible. Esta vida evanescente, vivida en un marco animal frágil y perecedero en el ámbito de la generación y la decadencia, era vista como la más pobre, débil y fantasmal de las dos condiciones; la existencia espiritual era algo inmensurablemente más fuerte, más robusto, más gozoso y más abundantemente vivo. Y este definitivamente parece ser el cuadro presentado por los Evangelios en general. El Cristo resucitado, poseedor de un cuerpo espiritual, podía comer y beber, podía ser tocado, podía partir el pan con sus manos; pero también podía aparecer y desaparecer a voluntad, sin ser impedido por paredes ni puertas cerradas, o podía volverse irreconocible para aquellos que lo habían conocido antes de su muerte, o incluso ascender de la tierra y atravesar los cielos incorruptibles donde solo los seres espirituales pueden aventurarse.
Y luego, como ya he mencionado de pasada, está 1 Pedro 3:18–19: “Porque también el Ungido sufrió, de una vez por todas, un hombre justo en favor de los injustos, para llevarlos a Dios, siendo puesto a muerte en la carne y, sin embargo, vivificado en espíritu (θανατωθεὶς μὲν σαρκί, ζῳοποιηθεὶς δὲ πνεύματι, thanatōtheis men sarki, zōiopoiētheis de pnevmati), por lo cual (ἐν ᾧ, en hōi) también fue y proclamó un mensaje a los espíritus en prisión (τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασιν, tois en phylakēi pnevmasin).” Este versículo es sumamente fácil de malinterpretar. Usualmente se lee como relacionado con la misma historia que se encuentra en 1 Pedro 4:6, que parece relatar cómo Cristo evangelizó a los muertos en el Hades para que, aunque hubieran sido juzgados “en carne” según los hombres, pudieran vivir “en espíritu” (no “en el Espíritu”) según Dios. Aunque ese versículo también es pertinente para mis observaciones aquí, los versículos del capítulo tres no se refieren al mismo episodio. Por un lado, independientemente de si la evangelización del Hades fue entendida como un suceso ocurrido durante el intervalo entre la muerte y la resurrección de Cristo, el relato citado en el capítulo tres trata explícitamente de algo que Cristo logró después de su resurrección. La construcción paralela “thanatōtheis men sarki, zōiopoiētheis de pnevmati” emplea dos dativos modales —en o por o como carne, en o por o como espíritu— para indicar la manera o condición, primero, de la muerte de Cristo y, segundo, de su ser vivificado de nuevo, mientras que la fórmula conjuntiva en hōi parece dejar claro que, al ser resucitado “como espíritu,” Cristo fue capacitado para entrar en los reinos espirituales, y así para viajar hacia los “espíritus en prisión.” Nuevamente, aquí la palabra es “espíritus,” que significa criaturas racionales que por su naturaleza no poseen cuerpos psíquicos de carne perecedera; la referencia no es a las “almas” de seres humanos que han muerto, sino a aquellos ángeles malvados o seres demoníacos encarcelados en el Tártaro hasta el día del juicio (mencionados también en 2 Pedro 2:4–5 y Judas 1:6) cuyas historias se narran en 1 Enoc y en los Jubileos. Puede incluso tener cierta significación aquí que estos versículos, tan enigmáticos e irritantes, parecen hacer eco al relato de la visita de Enoc a la morada de estos espíritus para proclamarles la condena de Dios (1 Enoc 12–15). ¿Quién puede decirlo? Sin duda es de considerable importancia, sin embargo, que este pasaje parezca indicar que el Cristo resucitado pudo hacer su viaje a esas regiones ocultas precisamente porque ya no estaba impedido por una estructura carnal, sino que ahora poseía la libertad ilimitada del espíritu.
Es, por cierto, esta misma libertad la que para el Nuevo Testamento parece constituir una parte vital de la sustancia de la salvación. Si no percibimos esto, es solo porque, nuevamente, instintivamente seguimos trazando una distinción cualitativa absoluta entre la realidad física y la espiritual, o entre lo natural y lo sobrenatural. Los autores de las Escrituras habitaban un universo muy diferente. Para ellos, el descenso del Hijo eterno a este mundo era a la vez genuinamente un movimiento de la trascendencia a la inmanencia, pero también un movimiento a través del espacio, descendiendo desde el eón divino e inmutable, o el reino por encima de los cielos, a través de las esferas concéntricas de los cielos planetarios y lunares, hacia el ámbito de la generación, la alteración y la decadencia. Al mismo tiempo, nuestra ascensión a Dios en y a través de Cristo es a la vez un paso sacramental, místico y lleno de gracia, de la muerte a la vida nueva, pero también un camino de ascenso en y con Cristo a través de los cielos hasta la eternidad de Dios. Tanto Cristo como los salvados por él atraviesan el abismo espiritual y moral de la alienación entre el cielo empíreo de Dios y este cosmos, pero también (en cierto sentido) el espacio real entre ambos. O, al menos, esos cielos cósmicos intermedios, a raíz del triunfo de Cristo sobre los poderes hostiles que reinan en ellos y gobiernan el mundo de abajo, ya no serán barreras entre el cielo de Dios y el mundo de la Era venidera. Nos resulta difícil imaginar, salvo en términos puramente metafóricos, la gran ansiedad religiosa de la antigüedad tardía: que estamos prisioneros en el “aquí abajo,” en el reino de la transitoriedad, del nacimiento y la muerte, en la región volátil del aire, bajo las esferas impenetrables, giratorias y custodiadas de los cielos de arriba. Algunos de nosotros podemos saber que, en los primeros siglos de la iglesia, existían religiones mistéricas, sectas “gnósticas,” cultos órficos o saberes herméticos (y así sucesivamente) que prometían la salvación precisamente en forma de escape de —y a través del medio de— las agencias celestiales hostiles que nos aprisionan aquí; pero, incluso entonces, tendemos a imaginar que tales creencias eran ajenas a la fe judía o cristiana. No lo eran.
La mayoría de los judíos, desde mucho antes hasta mucho después de la época de Cristo, así como la mayoría de los cristianos de esos primeros siglos, concebían el cosmos y la salvación en estos términos. De ahí que el Nuevo Testamento hable de una dispensación cósmica bajo el dominio del dios de este eón (2 Corintios 4:4) o el Arconte de este cosmos (Juan 14:30; Efesios 2:2), y de seres espirituales encerrados sin esperanza dentro de esferas celestiales pobladas por arcontes hostiles, poderes, principados y demonios (Romanos 8:3, 39; 1 Corintios 10:20–21; 15:24; Efesios 1:21, etc.), sometidos y maldecidos bajo una ley que de hecho fue ordenada por poderes inferiores, meramente angélicos (Gálatas 3:10–11, 19–20). A esta prisión, a esta oscuridad que no conoce la luz verdadera (Juan 1:5), desciende un salvador divino desde el reino divino superior (Juan 3:31; 8:23, etc.), quizás velado a los ojos de los poderes celestiales hostiles al tomar la “forma” y “carne” de un hombre (Romanos 8:3; 1 Corintios 2:8; Filipenses 2:7-8), trayendo consigo una verdad secreta que ha estado oculta desde antes de los siglos (Romanos 16:25–26; Gálatas 1:12; Efesios 3:3–9; Colosenses 1:26), una sabiduría desconocida incluso para “los arcontes de este cosmos” (1 Corintios 2:7–8) que tiene el poder de liberar a los espíritus caídos (Juan 8:31–32, etc.). La carta a los Efesios es prácticamente un manual de esta soteriología cósmica: Cristo ha sido sentado a la derecha de Dios en los lugares celestiales, “muy por encima de toda Regla, Autoridad, Poder y Señorío” con “todas las cosas ordenadas bajo sus pies” (Efesios 1:20–22), habiendo llevado cautivos a los Poderes hostiles mientras ascendía a través de los cielos (4:8–10); además, nos ha emancipado del “Arconte del Poder del aire” (2:2) y nos ha colocado junto a él en los lugares celestiales (2:6); y aun ahora está revelando el plan de Dios a estos Arcontes y Poderes celestiales a través de su iglesia (3:10); sin embargo, hasta la consumación de todas las cosas, los cristianos deben seguir luchando “no contra carne y sangre, sino contra los Arcontes, contra los Poderes, contra los Gobernantes Cósmicos de esta oscuridad, contra las fuerzas espirituales de maldad en los lugares celestiales” (6:12). El lenguaje es perfectamente claro. Y no deberíamos dudar ni por un momento de cuán literalmente se pretendía que fueran tomadas estas imágenes. Esto puede parecer, para algunos de nosotros hoy en día, que reduce gran parte de la soteriología del Nuevo Testamento a poco más que mitología ingenua o ciencia errónea, pero eso sería un juicio completamente estrecho. Las personas de cada época están limitadas a pensar y hablar dentro de la imagen de la realidad que conocen, pero eso no significa que las verdades que intentan enunciar se agoten en esas formas conceptuales. El lenguaje de la salvación en Cristo tal como aparece en los primeros documentos cristianos refleja los presupuestos de su tiempo, pero quizás su revolucionaria fuerza tiene el poder de romper todos los presupuestos sin perder su vigor. Su fuerza simbólica puede incluso sobrevivir mucho más allá de la metafísica y cosmología tácitas (y, tristemente, mecanicistas) de la realidad que forma la mitología cósmica dominante de la era moderna. Sea como fuere, el hecho permanece: para Pablo (como para otros de su tiempo), el triunfo de Cristo sobre los Principados y Potestades y Poderes cósmicos (1 Corintios 15:24–28) ha abierto literalmente un camino a través de las esferas planetarias, los cielos envolventes, los ejércitos del aire y los potentados en las alturas, hasta llegar a Dios. Esta es una afirmación hecha en entonaciones a la vez físicas y espirituales. Y, aun si ahora la mayoría de nosotros solo puede escuchar esto último como algo genuinamente convincente o creíble, deberíamos, no obstante —simplemente por el bien de la comprensión— permitirnos escuchar también lo primero. Es decir, deberíamos permitirnos reconocer la unidad integral de lo natural y lo sobrenatural, de lo cósmico y lo divino, en la gozosa proclamación de Pablo de que “ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles, ni los Arcontes, ni lo presente, ni lo por venir, ni los Poderes, ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra criatura podrá separarnos del amor de Dios” (Romanos 8:38–39).
